Философические взгляды николая кузанского. Николай кузанский как диалектик Сибирский государственный университет путей сообщения

Николай Кузанский является крупнейшим европейским мыслителем XV века,одним из видных гуманистов эпохи Возрождения и родоначальником итальянской натурфилософии. С его именем связывают переход от средневекового к ренессансному стилю мышления. Он синтезировал идеи неоплатонизма и пифагореизма. Разрабатывая важнейший методологический принцип диалектики – совпадение противоположностей в едином предмете, он пришёл к антитеологической трактовке Бога: Бог- единой, которое становится всем. Далее следовал вывод: единое не имеет противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и бесконечному. Понятие бесконечности становится мерой всего сущего. Человек есть особый микрокосмос. Главными способностями его ума явл. чувство, рассудок и разум.Главные проблемы его философии - отношение Бога к миру, место и роль человека в мире, а также природа познания. Познание осуществляется, по Николаю Кузанскому, благодаря взаимодействию чувств, воображения, рассудка и разума. Чувственное познание, которым обладают и животные, является ограниченной способностью ума. Рассудок, опираясь на материал, поставленный чувствами, образует общие, абстрактные понятия. На самой высокой ступени познания расположен разум, который, мысля во всем сущем совпадение противоположностей, преодолевает ограниченность чувственного познания и рассудка. Николай Кузанский диалектично подходил к истине, видя ее неотделимо связанной с заблуждениями. Разум, пребывающий в состоянии «ученого незнания» и противостоящий гордыне рассудка, бесконечно приближается к истине

Натурфилософия эпохи Возрождения

На основе крупнейших открытий и технического прогресса в эпоху Возрождения развивается своеобразная натурфилософия (философия природы). Именно она оказала определяющее влияние на развитие философии и естествознания Нового времени.

Натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т.е., прямо не отрицая существования Бога, она отождествляла его с природой. Подобную натурфилософию развивали Бернардино Телезио [ 1509-1588), Николай Кузанский (1401-1464).

Кузанский сближает Бога с природой, приписывая последней божественные атрибуты и прежде всего бесконечность в пространстве; он также выступает против теологического принципа конечности Вселенной в пространстве и сотворенности ее во времени, хотя и оговаривается, что мир не является бесконечным в том смысле, в котором является Бог как «абсолютный максимум».

Одним из величайших гениев эпохи Возрождения был Джордано Бруно (1548- 1600). Он отбросил все церковные догматы о сотворении мира, о якобы имевшем место начале мира и грядущем его конце; развил гелиоцентрические идеи Коперника, утверждая, что существует бесконечное множество миров Вселенной. Натурфилософские взгляды Бруно соединяются с элементами стихийной диалектики, которую во многом он черпает из античных источников.

Немаловажное философское значение имеют труды Галилео Галилея (1564-1642). Он стяжал славу «Колумба неба», открыв кратеры и хребты на Луне, разглядел бесчисленные скопища звезд, образующих Млечный Путь, увидел спутники Юпитера, рассмотрел, благодаря сконструированному им телескопу, пятна на Солнце и т.п. Все эти открытия положили начало его ожесточенной полемике со схоластами и церковниками, отстаивавшими аристотелевско-птолемеевскую картину мира. Занимаясь вопросами механики, Галилей открыл некоторые ее фундаментальные законы, которые свидетельствовали о том, что существует естественная необходимость.

Гелиоцентрическая концепция устройства вселенной совершила подлинно революционный переворот во взгляде на мироустройство, которому присущи объективные, собственные и универсальные законы бытия и движения. Доказательство их существования строится на научных фактах, полученных в ходе наблюдения, экспериментов, опытной проверки как научных методов познания. Математика становится всеобщим методом доказательства законов бытия природы и Вселенной и методом анализа эмпирических данных, получаемых в ходе наблюдения за движениями небесных тел. Усиливается рационалистическое и вместе с тем доказательное, а не схоластическое понимание законов Бытия мира как универсального Единства.

Новое время в Европе: развитие культуры и философии

Новое время - это время прихода к власти и господству среднего класса, класса буржуазии. Это также время бурного развития науки и на ее основе - прикладных знаний, внедрение принципиально новых технологий производства товаров и Философия не только была идеологической основой прогрессивных изменений Нового времени, но и предшествовала этим переменам. Новое время наступило сначала в духовной сфере философии, а уже потом - и в реальной действительности. В указанном плане начало философии Нового времени положил анлийский философ Френсис Бекон невиданного роста производитеельности труда...

В основе философии лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывалось на упорядоченности мироустройства. В мире господствует естественный порядок, обусловленный детерминационными цепочками, познанием которых и должен заниматься человек. Естественная упорядоченность мира выступает предметом и целью познания и одновременно предопределяет методы постижения истины. Философские выводы в отношении устройства мира обладают такой же степенью точности, как выводы геометрии или математики. Существенная особенность классической философии – ее просветительский пафос. выдвигыя ту или иную систему норм, каждый мыслитель выступал не от себя лично, а как бы от имени Разума, в тайны которого ему удалось проникнуть.

Историческими пластами классической философской традиции выступают след направления:

1.Философия Просвещения

Рационализм: Декарт, Спиноза, Лейбниц

Эмпиризм: Гоббс, Локк, Беркли, Юм

Французское Просвещение: Паскаль, Вольтер, Монтескье, Руссо

2.Немецкий идеализм: Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте

Начало эпохи Нового времени неразрывно связано с Возрождением и Реформацией. XVIII век – век Просвещения – возможно, самый яркий и показательный этап Нового времени. Век пронизан пафосом новизны: он ощущает себя разрушителем старых стереотипов и строителем новой свободной культуры.

XIX век – буржуазный, в сущности, уже углублял тенденции в социокультурном развитии, обозначившиеся в эпоху Просвещения. Проявлением индивидуализма в искусстве становится то, что в Возрождение впервые появляется светская «реалистическая» живопись: впервые художники доверились своему глазу, впервые картина, видимая именно человеческим зрением, стала считаться истинной. Картины на религиозные сюжеты становятся именно картинами и перестают быть иконами.

Другой важный источник культуры Нового времени – Реформация. Но как ни странно Реформация и последовавшая за ней Контрреформация, будучи религиозными явлениями, оказали влияние на такие совершенно светские области культуры, как экономика и политика.

Возрождения и Реформация сходятся в одном важнейшем моменте – в стремлении освободить человека от внешних авторитетов, наделяя его правом свободно, по собственному усмотрению, выбрать образ жизни.

Существует 3 слоя европейской религиозности в это время: 1)Протестантизм 2)Католичество после Реформации и Контрреформации 3) Философский скептицизм и вольнодумство

Распространившийся материалистический атеизм, развитие естественных и точных наук, оттесняли веру. Люди XIX века посещали церкви, исполняли обрядность, но эмоциональность веры явно угасала. Религиозность становилась трезвой.
Таким образом, в Новое время сама религиозность обмирщается, и культура становится вполне светской. Обмирщение напрямую касается и этической области. В Новое время возникает светская мораль .

Установите соответствие между этапами развития позитивизма и их особенностями. 1. Позитивизм 2. Эмпириокритицизм 3. Неопозитивизм

анализ языковых форм знания

критика логических понятий

систематизация научного знания - 1

интуитивная символизация

Решение: Позитивизм прошел в своем развитии следующие этапы: 1) классический позитивизм середины XIX вв. (О. Конт, Г. Спенсер) полагал главной задачей философии систематизацию специально-научного (позитивного) знания, представляющего собой описание явлений, данных в опыте, а не проникновение в сущность; позитивизм выступил против «метафизических» понятий в науке; 2) эмпириокритицизм («критика опыта»: Э. Мах, Р. Авенариус) рубежа XIX–XX вв. пришел к выводу, что научные понятия вообще не отображают действительность, а соотносятся лишь с опытом субъекта, являясь «знаками»; те понятия, которые не соответствуют ощущениям, а представляют собой чисто логические категории, являются «пустыми»; 3) неопозитивизм, или логический позитивизм, развивающийся с 30-х гг. XX вв., явился реакцией на эмпириокритицизм и обосновал необходимость анализа научного знания с помощью логических, языковых средств. В качестве критерия научности неопозитивизм предложил принцип верифицируемости – проверки теории на истинность с помощью опытных данных.

Вопрос № 477

Вопрос: Религиозный эволюционизм В. Соловьева представляет развитие человечества как смену исторических форм организации общества. Установите их правильную последовательность.

Ответы: ● Укажите порядковый номер для всех вариантов ответов ● Ответ неверный! ● Вы неверно установили последовательность исторических форм организации общества. Мировой процесс, по В. Соловьеву, есть постепенное выявление Абсолютного божественного духа в истории. При этом мыслитель выступает одновременно и против коллективизма, и против индивидуализма, считая эти формы жизни подготовительными этапами на пути к соборности – духовно-органическому, а не «механическому» объединению людей, где личная воля каждого находится в гармонии с общей волей. ● Закрыть данную подсказку. ● Задание выполнено неправильно, так как сконструирован неполный ответ из предложенной неупорядоченной последовательности элементов. ● Закрыть данную подсказку. ● всемирная теократия ● национальное государство ● род ● Богочеловечество ● //

Решение: Религиозный эволюционизм В. Соловьева (соч. «Чтения о Богочеловечестве», «Три разговора…») раскрывает метафизический смысл истории как движения от «атомарного» состояния человека и общества к всеобщему синтезу, всеединству. Род – первичное, синкретичное состояние общества, где самосознание личности еще не развито. Национальное государство – внешне-правовое объединение самостоятельных индивидов. Всемирная теократия – власть вселенской церкви, осуществившей культурно-религиозный синтез западного и восточного христианства. Предпосылкой теократии служит социально-религиозная реформа общества. Это мироустройство, основанное на духовном авторитете первосвященника, национального государя и свободном служении пророка, является идеалом будущей жизни, сутью которой выступает преобразование природного человечество в духовное – в Богочеловечество. Богочеловеческий смысл истории возникает только с христианством, и залогом реальности такого исторического этапа служит первый Богочеловек – Христос. История, с религиозной точки зрения, есть незримая борьба добра и зла, Христа и Антихриста (имитирующего добро), духовного и материального, абсолютного и относительного. Семья, Отечество и Церковь есть исторические образы божественного замысла абсолютного Добра.

Вопрос № 478

Вопрос: Установите соответствие между философскими направлениями и характерным для них пониманием сущности материи. 1. Материя – низший уровень бытия 2. Материя – объективная реальность 3. Материя – пустая абстракция

Ответы: Задание на соответствие, палим "решение"

Укажите соответствие для каждого нумерованного элемента задания

Задание выполнено неправильно, так как сконструирован вариант неполного соответствия элементов двух списков.

Закрыть данную подсказку.

Ответ неверный!

Правильно выбрав философские направления, Вы неверно установили соответствие между ними и подходами к пониманию материи.

Закрыть данную подсказку.

Ответ неверный!

Экзистенциализм проводит границу между человеческим бытием (Я-бытием) и бытием вещей (бытием-в-мире), не считая материю пустой абстракций, но и не рассматривая ее в качестве самостоятельной сущности. Единственной реальностью в экзистенциализме обладает сознающее себя бытие; вещи оказываются объективированным и отчужденным от субъекта бытием; материи же как таковой практически не уделяется внимания.

Закрыть данную подсказку.

экзистенциализм

субъективный идеализм

материализм

объективный идеализм

Решение: Материя, изначально трактовавшаяся как телесная, вещественная субстанция (основа всего сущего) или субстрат (то, из чего все возникает), в процессе развития философии получала разные интерпретации. Основной проблемой в отношении материи является решение вопроса о ее субстанциональности. Уже в древности под мельчайшей частицей вещества – атомом – понималось то, что недоступно чувственному восприятию, в связи с чем в последующем было поставлено под сомнение существование единой и вечной материальной реальности и произошло логическое разделение понятий материи и субстанции. Объективный идеализм рассматривает материю как низший уровень бытия, как деградацию духовного (Платон, неоплатонизм, христианство, Гегель). Между понятиями «материя» и «субстанция» объективный идеализм проводит различие: первое, хоть и реально, существует не самостоятельно. Материализм отождествляет понятия материи и субстанции, считая материю объективной реальностью и сущностью природы, причиной самой себя и источником всех вещей. Такое представление возникло еще в ранней Античности, а диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса особенно подчеркивал способность материи к саморазвитию. Критика понятия «материя» как фиктивного была начата Дж. Беркли. Субъективный идеализм считает понятие материальной субстанции пустой абстракцией, созданием метафизического ума, не подкрепленным реальным чувственным опытом. Позитивизм и прагматизм также усматривают в понятии субстанции устаревший инструмент метафизики. Современная наука вместо «материи» и «субстанции» предпочитает использовать понятия «система», «структура», «уровни организации» и т.д.

А.В. Нечипоренко

Диалектика Николая Кузанского в трактате «О неином»

1. Две интерпретации диалектики «неиного» – А.Лосева и Х.Шталь

Обращаясь, как к образцу диалектики, к философии Платона, можно видеть, что собственно диалектика осознанно развернута Платоном в поздних диалогах «Софист», «Парменид», «Филеб»; ранние диалоги следует считать лишь подготовительными для выработки диалектического метода, некоторым восхождением к диалектике. Аналогично можно понять и творчество Николая Кузанского: начиная с трактата «Об ученом незнании», Кузанец реализовывал собственную философскую программу, результатом которой стал осознанный диалектический метод, выраженный в одном из самых поздних трактатов философа «О неином».

В истории исследований трактата бесспорно важнейшими являются работы А.Ф.Лосева. Русский философ был первым, кто перевел трактат на иностранный язык и дал его анализ с позиций диалектики. А.Ф.Лосев писал: «трактат «О неином» есть одно из самых блестящих произведений именно диалектики» . При том, что значение трактата «De li non aliud» велико, он сравнительно малоизучен. В этом контексте актуальна опубликованная в «Вопросах философии» (№6, 2008 г.) статья Х.Шталь «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате «De li non aliud».

Х.Шталь полемизирует с А.Ф.Лосевым. Х.Шталь полагает, что А.Ф.Лосев интерпретировал формулу Кузанского в духе своей философии и, тем самым, в духе платонизма. Что основой этой реконструкции была субстантивация Лосевым «неиного», выразившаяся в замене его термином «А». Х.Шталь понимает А.Ф.Лосева так, что он интерпретирует формулу «неиного» как уровни иерархии бытия: «1) сверхсущее единое А («А», которое хочет определиться); 2) его сила (форма суждения, «неиное»); 3) конкретная форма, т.е. определенное А» . На основе этого понимания, Х.Шталь полагает, что «Лосев «реплатонизирует» Кузанского именно в том пункте, где кардинал выходит за пределы античной и средневековой традиций» . Х.Шталь пишет: «Мозельский кардинал обосновывает при помощи формулы «не иного» монизм, характеризуемый не диалектикой, а тринитаризмом. Он стремился к преодолению платонического дуализма гносеологическим способом, ведущим к новому роду мистического опыта, отличающегося от неоплатонической и ареопагитской традиции» .

А.Ф.Лосев реконструировал формулу Кузанского как описание диалектического акта в котором разделение и соединения суть одно; и именно этот акт он интерпретировал как энергию трансцендентного Единого. Почему же Х.Шталь полагает, что он относит к энергии только второй член формулы? Наверное потому, что Х.Шталь видит в диалектике Лосева такое мышление, которое оперирует противостоящими мысли предметами и не рефлексивно (не обладает самомышлением). Госпожу Х.Шталь можно понять так: она полагает, что трансцендентное «единое» Платона – это понятие, а тождество утверждения и отрицания в реконструкции А.Ф.Лосева – это само диалектическое тождество (единство противоположностей), без указания на возвышающейся над ним формальный принцип этого тождества.

Самомышление мышления для позиции Х.Шталь и Николая Кузанского принципиально потому, что именно в нем человеческий ум сущностно соединяется с Истиной, которая есть Логос. С точки зрения данной позиции, такое соединение потому снимает противоречия между мышлением и бытием, между трансцендентностью и имманентностью Бога, что Логос как Истина и Премудрость есть само мышление, и одновременно содержит в Себе идеи всего сущего, и таким образом, есть само бытие. В таком качестве Логос есть «соединительная граница» между Богом и миром, истинный Посредник, перекидывающий пропасть между Творцом и творением. Бог трансимманентен миру потому, что в каждом акте человеческого мышления эта пропасть преодолена присутствием Логоса.

Однако, как представляется, такая позиция сама выражает определенный синтез теизма с неоплатонизмом. Есть основания полагать, что А.Ф.Лосев давал свою оценку философии Кузанского совсем из другой позиции – позиции православия, не допускающей сведения религиозного опыта к интеллектуальному акту, а Божественных Лиц – к логической форме диалектики. С этой позиции оценка оказывается прямо противоположной. А.Ф.Лосев точно характеризовал «неиное» именно как интеллектуальный акт мышления, и, опираясь на рецепцию платоновской диалектики в греческом богословии, относил его к области естественных энергий, которые могут быть в разной степени пронизаны нетоварными энергиями, но достигать Сущности Бога, то есть Самой Троицы, не могут. Попытка же отнести диалектику «неиного» к внутрибожественной жизни Св. Троицы оказывается как раз возвратом к неоплатонизму, отходом от апофатики Дионисия Ареопагита и святоотеческого богословия.

Х.Шталь в своей реконструкции Николая Кузанского восстанавливает и воспроизводит позицию, исходной посылкой которой является теоретико-познавательное отношение, а переход к бытию осуществляется в рефлексивном мышлении через восхождение к единству мышления и бытия мышления («онтологический аргумент»). Показательно, что в собственной реконструкции «неиного» и в оценке реконструкции А.Ф.Лосева, Х.Шталь четко обозначает оппозицию между онтологией и теоретико-познавательным отношением (Х.Шталь использует термин «гносеология»). Сопоставляя диалектику А.Ф.Лосева и Николая Кузанского, Х.Шталь пишет, что «оба мыслителя стремились к одной цели: обоснованию единства бытия и знания, причем начало бытия представлено «единым», а принцип знания – «неиным». Однако их пути начинаются с противоположных концов: Лосев выбрал путь онтологии, который идет от бытия к знанию, поэтому он сводит «неиное» к «единому», Кузанский, наоборот, пришел путем гносеологии к утверждению, что бытие коренится в знании, и, следовательно, он заменяет единое «неиным».

Х.Шталь противопоставляет «Non aliud» субстанции – как акт, как принцип, – и подчеркивает: «этот принцип выше и прежде всякого другого, онтологического или логического, определения. Он должен предшествовать даже трансцендентному «единому» Платона, ведь и это «единое» – понятие. В этом пункте заключается переворот, совершенный Кузанцем в традиции (нео)платонизма: онтологический примат «единого», ведущий к непреодолимому дуализму, резко разграничивающему абсолют и область знания, заменяется гносеологическим приматом принципа сравнения и отличия, снимающим, со своей стороны, дуализм» . Non aliud понимается как акт, в котором мышление и бытие едины, и их противоположность еще не порождена. Х.Шталь можно понять так, что она исходит из предпосылки исключительно онтологического характера диалектики Платона, в которой «понятия» суть субстантивированные формы, не имеющие рефлексивного самоопределения. При такой посылке диалектика А.Ф.Лосева видится как описывающая взаимоопределение одного и иного по типу отношения «изображения» и «фона», и при этом сама «картинка» является онтологической – она противостоит мышлению как объект. Однако, ничто не мешает обернуть рассуждение А.Ф.Лосева на самомышление мышления. Действительно, в акте самомышления мышление направлено не на что иное, а на себя; однако может ли получить интенция именно такую определенность, если нет иной, противоположной направленности – на объект? Диалектика одного и иного, отнесенная к мышлению, аналогична диалектике «Я» и «не-Я» второго и третьего основоположений «Наукоучения» И.Г.Фихте, а сам смысл тройной формулы «неиного» оказывается аналогичным принципу первого фихтевского основоположение «Я есмь». Проделанное рассуждение показывает, что диалектике А.Ф.Лосева не может быть чужд аспект «гносеологического». Более того, в своей реконструкции античной диалектики А.Ф.Лосев прямо указывал на наличие в ней сферы рефлексивного мышления (своеобразного принципа cogito), обосновывая, что эта сфера прямо соотносилась со сферой энергий единого.

Усвоение мысли немецкого кардинала «примата гносеологии» приводит Х.Шталь к следующему выводу относительно всей философии Николая Кузанского: «Не иное» обосновывает единство бытия и знания: без «неиного» ничего нет. Тем не менее трансцендентность Бога при этом сохраняется, не создавая дуализма: Бог не становится имманентен миру, потому что Он Сам не проявляется в содержании мира, но гарантирует возможность истинного познания, так как «не иное» сопровождает каждый акт восприятия и познания в качестве его незамечаемой основы» . Переход от мышления бытия к бытию самому по себе оказывается основанным на том, что Логос содержит в себе все бытие, и на вере, что человек в рефлексивно-диалектическом акте самомышления мышления достигает сущностного единства с Логосом. Мы полагаем, что такая вера составляет характеристическую особенность западной философско-богословской традиции.

Принципиальное значение статьи Х.Шталь в том, что автор указывает на существенную христоцентричность мысли Кузанского и актуализирует важнейшую проблему связи христианского богословия и философского мышления в системе Кузанца. Мысль Кузанца как диалектика внутрибожественной жизни Св.Троицы, с нашей точки зрения, в статье восстановлена совершенно аутентично; однако сама возможность такой диалектики укорена в традиции западного богословия с его догматом filioque. Мы полагаем, что статья по-настоящему интересна именно тем, что в полемике Х.Шталь с А.Лосевым воспроизводится интеллектуальная ситуация богословско-философского спора, выражающего противоречия между западным и восточно-христианским мышлением и, в частности, связанного с различным пониманием и рецепцией античной диалектической мысли. Используя прием аналогии, можно сказать, что, в некоторой мере, подобный спор могли бы вести между собой Николай Кузанский и Марк Эфесский, путешествуя из Константинополя в Италию, если бы ко времени этого путешествия Кузанский уже имел свою философию и написал трактат «О неином».

Обратимся собственно к трактату Кузанца.

2. Введение понятия «неиное»

2.1. Контексты

Николай Кузанский пишет трактат в форме платоновского диалога. В самом начале он очень изящно вводит культурные контексты: предстоящее развертывание мысли будет происходить в соотнесении с «Парменидом» Платона и соответствующими комментариями Прокла, в соотнесении с философией Аристотеля и писаниями Дионисия Ареопагита. Сразу задается насыщенное поле, содержащее в себе самые фундаментальные историко-философские оппозиции и противоречия.

2.2. Самоопределительное определение

«Николай. В таком случае я прежде всего спрошу тебя: что в первую очередь позволяет нам знать?

Фердинанд. Определение.

Николай. Верно: потому что определение есть речь, или рассуждение. Но от чего его называют «определением»?

Фердинанд. От «о-пределения», потому что оно определяет все.

Николай. Совершенно правильно. Но в таком случае, если определение определяет все, определяет ли оно самого себя?

Фердинанд. Непременно, раз оно не исключает ничего» .

Итак, в качестве основания знания, самой сущности его, Кузанский выделяет определение, и тем самым, буквально в нескольких строках сразу связывает множество контекстов. Во-первых, определение – это важнейшая основа логики Аристотеля и аристотелевского категориального мышления. Во-вторых, что совершенно смазано переводом, Кузанский игрой слов организует переход от речевой формы мысли (речь - oratio) к самой мысли как таковой (ratio). И, тем самым, в-третьих, указывает на онтологическое содержание, стоящее за словами: определение – это определивание (de-finitio, русская калька - «о-пределение», где finis - лат. граница, предел), проведение границы одного в его отличии с иным, но это и есть корень диалектики Платона, взятой в онтологическом аспекте. Наконец, в-четвертых, задается рефлексивная форма обращенности на себя, причем не как «самосознание», а как чистая форма самоопределения. Но, тем самым, помимо «одного» и «иного» в онтологическом плане, появляется иной план – не чисто эпистемологический (знаниевый), но деятельностный, в котором есть действие определения (определение как оператор, или интенсивность) и результат этого действия (определение как операнд, или экстенсивный эффект). Вместе с тем, поскольку определение с самого начала вводилось как основа знания, деятельность, акт самоопределения вводится как сущность знания. Причем в отличие от немецкой классической философии, отягощенной категориальной схемой «субъекта» и «объекта», обращенность на себя вводится Кузанским как само-определение, т.е. как чистая форма, объективно, без всякого оттенка субъективности „cogito“, «единства самосознания», «Я». Налицо чистый объективный идеализм.

2.3. Неизоморфность языковой формы и мыслительного содержания

Следующие слова собирают воедино весь развернутый в предыдущих фразах смысл: «Николай. Ты видишь, следовательно, что определение, которое определяет все, есть не что иное, как определенное».

Здесь важны синтаксические формы:

Vides igitur --- Ты видишь, следовательно, что

definitionem --- определение (действователь, оператор),

omnia definientem --- все определяющее (действие, акт),

esse non aliud quam definitum? --- есть не что иное, как определенное (точно очерченный, определенный объект).

По языковой форме рассуждения здесь выстраивается линейное нарастание определенности: неопределенное А – действие определения – определенное А.

Однако получающее определенность А есть то же самое, которое порождает определенность; определяемое есть определяющее. Но как А может определять, будучи само чем-то неопределенным? Начало и конец цепочки должны полностью совпадать. Если оценивать только языковую форму высказывания, то окажется, что она имеет вид запрещенного в логике Аристотеля определения по кругу. Но это только показывает, что содержание, которое стоит за высказыванием, неизоморфно синтаксическо-грамматической форме речи. Так, языковое выражение читается и понимается во времени последовательно (сукцессивно), а его содержание представляет собой структуру, актуализируется разом (симультанно). Кузанец осознанно преодолевает принцип параллелизма языковой формы и мыслительного содержания, лежащий в основании схоластики. Трактат имеет второе название «Руководство созерцателя», т.е. содержанием трактата должно стать определенное интеллектуальное созерцание, воспроизведенное читателем. Николай Кузанский использует форму диалога как способ передать это созерцание. Он отчетливо осознает и неоднократно подчеркивает, что словесные выражения прямо не обозначают само интеллектуальное созерцание, но только служат руководством читателю в его попытках самостоятельно это созерцание актуализировать. Этому же служит и диалогическая форма в целом: попытки участников диалога с одной стороны передать, а с другой - понять и воспроизвести умозрение, вопросы учеников наставнику и его ответы - все это создает «игру смыслов», которая организует направленность сознания читателя.

2.4. Восхождение к принципу за счет рефлексивного мышления

Следующий фрагмент представляет особый интерес.

«Фердинанд. Вижу, раз оно – определение себя самого. Но я не вижу, каково оно.

Николай. Я его показал тебе самым ясным образом. Это и есть то, чем мы, сказал я, пренебрегаем, в пылу исканий не радея об искомом.

Фердинанд. Когда показал?

Николай. Я показал уже в тот момент, когда заявил, что определение, которое все определяет, есть не иное что, как определенное.

Фердинанд. Я тебя еще не понимаю» .

Кузанский оборачивает мышление собеседника на только что происшедшее здесь и сейчас. Искомое уже присутствует в диалоге, в мысли, но Фердинанд, пребывая в рассудке, его не видит. Николай же, с позиции разума, не только видит, но и так организует диалог, что показывает его собеседнику. Это одна из самых красивых в истории философии демонстраций пред-знания. Фактически здесь Кузанский в предельно сжатой форме развернул онтологический аргумент, осуществляя не дискурсивно-силлогистическое доказательство, а демонстрацию существования «не иного» .

2.5. «Non aliud» est non aliud quam non aliud

«Николай. Легко пересмотреть то немногое, что я сказал: ты найдешь там «неиное». Ведь если ты со всем тщанием обратишь острие ума на неиное, ты вместе со мною увидишь, что оно есть определение, которое определяет себя и все.

Фердинанд. Научи нас, как это происходит, ибо велико то, что ты утверждаешь, но еще не убедительно.

Николай. Тогда отвечай мне: что такое неиное? Есть ли оно иное, чем неиное?

Фердинанд. Никоим образом не есть иное.

Николай. Следовательно, оно есть неиное?

Фердинанд. Да, это так.

Николай. Определи же неиное.

Фердинанд. Я вполне хорошо вижу, что неиное есть не иное, чем неиное» .

Итак, здесь собственно и вводится формула «non aliud» est non aliud quam non aliud.

Рассмотрим формулу в аспекте ее логико-грамматического устройства: S - есть не что иное, как P. Здесь: 1) полагается S; 2) одноактно: а) S полагается как P, b) различается P и не-P , c) не-P отрицается, P – утверждается.

Проанализируем содержательные функции речевых форм. Трехкратно повторяется одна и той же форма non aliud, однако первое «non aliud» безусловно создает интенцию не объект мысли, т.е. понуждает полагать «non aliud» онтологически. Но, вместе с этим, «non aliud» есть имя неопределенного, неизвестного объекта, и с этой точки зрения, является моментом незнания. «Est non aliud» – выражение действия, где non aliud выступает в функции оператора. Если бы исходный объект был определен как некоторое одно, то противоположное ему иное могло бы мыслиться в соответствии с законом исключенного третьего: А и не-А образуют две части единого целого. Однако, никакое А явно не полагается, оно вводится только косвенно, через его иное. Это косвенное определение подобно тому, как зрение не может увидеть самого себя, но определяет себя и знает себя через видение иного – внешних предметов. Можно предположить, что в «est non aliud» свернуто содержится форма обращения на себя – акта «полагания себя» через противополагание иному. В «quam non aliud» здесь должен содержаться результат определения – определенное «non aliud». Но в формуле не было ничего определенного, кроме определенного действия, и, тем самым, определенного источника или закона этого действия – «оператора». Т. о. третий член является с одной стороны результатом определения, с другой стороны, сам содержит в себе действие оборачивания на предыдущие члены, и в этом подобен второму члену, и, наконец, устанавливает тождество первого субстантивированного члена формулы и второго члена, являющегося чистым актом.

Проведенную нами реконструкцию можно проверить «экспериментально», соотнеся ее с вышестоящими репликами участников диалога. Это возможно именно потому, что формула вводится Кузанским как свертывание смысла предыдущего развернутого рассуждения. За вопросом об объекте «что есть не иное?», следует организация действия косвенного определения:«есть ли оно иное?» Речевая определенность имени «не иное» сама содержит в себе отрицание, и поэтому не позволяет отнести имя к иному, заставляет явно проделать это отрицание: «не иное не есть иное», или иначе говоря, «не иное – это не иное»: «nequaquam aliud, igitur non aliud». Тем самым «не иное» получает смысл оператора и действия.

Мы видим, что смысл формулы подобен фракталу: вся формула в целом и каждый ее фрагмент несет единую форму самоопределения. Каждый член формулы равен каждому члену и при этом каждый член формулы по-своему выражает всю формулу и равен ей в ее целостности. И все это содержание свертывается в единство и простоту в едином имени – «non aliud».

2.6. Non aliud quam Х

Однако не всякое определение имеет форму самоопределения, и Кузанский показывает, как первое может быть выведено из второго.

«Фердинанд. Я вижу это точно. Но мне еще не ясно, что оно определяет все.

Николай. Нет ничего легче узнать это. Действительно, что бы ты ответил, если бы кто-нибудь спросил тебя: что такое иное? Не скажешь ли ты, что оно не что иное, как иное? Например, на вопрос, что такое небо, не ответишь ли ты, что оно есть не что иное, как небо?

Фердинанд. Конечно, я мог бы ответить так на все, что потребуется определить» .

Кузанский для определения любого иного Х вводит новую формулу: «non aliud quam Х». Здесь «non aliud» выступает как порождающая причина определенности Х, как опертор-действие. Обратим внимание на порождение субстантивированности Х в онтологическом полагании объекта («quam»): Х оказывается во взаимоопределении не только с иными объектами не-Х, но и с самоопределяющимся «non aliud» как активным субъектом определения.

2.7. Non aliud и апофатика Дионисия Ареопагита

«Фердинанд. Ты говоришь и обещаешь удивительное. Однако я желал бы прежде всего услышать, не выразил ли этого взгляда явно кто-нибудь из прежних мыслителей?

Николай. Хотя я ни у кого не читал об этом, однако, по-видимому, ближе всех подошел к этому Дионисий. Именно, во всем, что он столь разнообразно выражает, он освещает неиное. Когда же он подходит к концу «Мистической теологии», то утверждает, что Творец не есть ни что-либо именуемое, ни что-либо иное. Он, однако, говорит это так, что не кажется, будто он провозглашает в этом случае нечто великое, хотя для внимательного читателя он выразил здесь скрытое неиное, во множестве мест по-разному им разъясняемое» .

Отрицательность, содержащуюся в апофатике Дионисия, Кузанский переинтерпретирует за счет того, что в «non aliud» именно отрицанием осуществляется положительное определение. С одной стороны, non aliud является единством противоположностей одного и иного, утверждения и отрицания. Это соответствует определенному аспекту docta ignorantia: при стремлении мышления к недостижимому бесконечному объекту, Абсолют постигается как единство противоположностей, точнее, как единое начало, порождающее само различие и соединение противоположностей. С другой стороны, реализуется и второй аспект docta ignorantia: обращение мышления на собственное основание. Кузанец воспроизводит способ апофатического мышления как восхождения над отрицаниями (апофатикой) и утверждениями (катафатикой) о Боге, но при этом выражает это восхождение в форме двойной негации: отрицание – «neque quicquam nominabile» и утверждение – «neque aliud quid». Отрицаниям Дионисия придается смысл дефиниции Бога – «creatorem … esse» и, разрывая пропасть между стремящимся к богопознанию мышлением и трансцендентным Богом, на Бога проецируется первоначало самого апофатического мышления, т.е. non aliud.

2.8. Итоги анализа первой главы

Non aliud Кузанского вводится как причина самого себя и всего. В качестве causa sui non aliud является предельной причиной и единственным единым первоначалом. Non aliud вводится через демонстрацию его осуществления в мышлении участников диалога, но чисто логически – без малейших оттенков принадлежности к сознанию и самосознанию субъектов. При этом демонстрируется также explicatio и complicatio вводимого принципа. Non aliud вводится через обращение к знанию, но не как знание, а как основа знания. Через демонстрацию определения «неиным» объектов, «неиному» придается также статус основы бытия. Содержанием «non aliud» является диалектический акт, порождающий различие и единство одного и иного (как эксплицировал А.Ф.Лосев). Однако non aliud содержит специфическую форму диалектического акта – обращенность на себя и самоопределение (что справедливо подчеркивает Х.Шталь). Взаимоопределение одного и иного есть единый акт само-определения за счет отличения себя от иного и установления тождества себя самоопределяющего с собой самоопределяемым. Содержание тройственной формулы определения non aliud имеет устройство фрактала и свертывается в единство за счет имени «non aliud». Non aliud содержит в себе единство противоположностей различения и объединения, отрицания и утверждения, одного и иного. Опора на принцип единства противоположностей и придание апофатическим текстам Дионисия Ареопагита формы двойного отрицания позволяет Кузанскому объединить в non aliud оба содержательных полюса docta ignorantia - направленность мышления на трансцендентный объект и направленность на собственные порождающие основания. Тем самым в диалектике non aliud Николай Кузанский свертывает содержание всей своей философско-богословской системы.

3. Развертывание принципа non aliud

3.1. Имя Бога

Усваивая Богу имя «non aliud» Кузанский обосновывает особый статус этого имени, как такого, в котором снимается противоположность между именем и именуемым, само имя оказывается как бы имманентно внутри божественной жизни. Все это даст основание Николаю Кузанскому прямо отнести non aliud к Богу Слову – Второй Ипостаси Св.Троицы.

3.2. Трансимманентность Бога миру

Границу между Абсолютом и миром, Кузанский определяет по аналогии со зрением, проявляя тем самым содержание non aliud как порождающего начала определения себя и иного в акте само-определения: «иное, будучи пределом видения, не может быть принципом видящего. Ведь иное, поскольку оно есть не что иное, как иное, во всяком случае предполагает неиное, без которого оно не было бы иным. А раз так, то всякое значение получает определение – в отличие от значения самого неиного – в иной области в сравнении с принципом». Т.о. Кузанский через деятельностный акт самомышления устанавливает онтологическую трансимманетность Бога миру. Действительно, неиное, противостоящее иному, определяет себя как не-иное, и иное, как не-неиное. Однако над этим взаимоопределением возвышается не иное как порождающий его принцип. С одной стороны, мир противоположен Абсолюту как иное, а с другой стороны, Абсолюту ничего не противостоит и само бытие мира есть осуществление акта определения его Абсолютом.

3.3. Неиное – принцип бытия и знания

Неиное – «принцип бытия и познания» . Изнутри мышления объекты полагаются как мыслимые, подобно тому, как зрение видит нечто, отличное от себя. Однако зрение не видит свет, на основе которого оно существует, также и мышление не видит неиное как свой принцип. Однако граница между мышлением и бытием, самоочевидная для мышления, существует именно за счет акта неиного; мышление понимается по аналогии с чувственным восприятием: «принцип бытия и познания предстает в первую очередь как то, без чего попытки видеть и слышать были бы напрасны» . Обнаружив неиное как свой принцип и осознав его как начало всякой определенности, мышление приходит к необходимости видеть его и первоначалом бытия: «поскольку все существующее есть не что иное, как оно само, постольку оно во всяком случае не получает этого от чего-либо иного; следовательно, оно получает от неиного» . Принцип ускользает от познания, о нем невозможно даже поставить вопрос, поскольку он лежит в основе и вопроса. «Но надлежало бы искать свет светом» , то есть постигать принцип полным единством с принципом.

3.4. Неиное – начало всего

Вне неиного ничего не может ни быть, ни познаваться. Подобно тому, как в онтологических аргументах Августина Аврелия и Декарта невозможность помыслить иначе (невозможность усомниться в сомнении) выступала основанием единства бытия и мышления, так и у Кузанского неотмыслимость неиного доказывает его природу как всеобщего принципа. Любое А и есть А и усматривается как А через неиное. Неиное, по Кузанскому, – адекватное понятие, различие и мера всего: сущего и не сущего, возможного и действительного, движущегося и покоящегося, живого, мыслящего.

3.5. Неиное – имя Св.Троицы

В диалектике неиного Кузанский видит полное разрешение проблемы триединства Св.Троицы. Кузанский отдает своему умозрению приоритет перед Св.Писанием: «Тайна троичности … не может быть объяснена ни иначе, ни более точным образом, чем так…. Но те, кто именует Троицу Отцом, Сыном и святым Духом, приближаются к ней менее точно, однако пользуются этими именами надлежащим образом ради согласованности с Писанием».

Трехчленное определение неиного, по Кузанскому, есть образ Св. Троицы, так что между тремя членами формулы и Лицами Троицы устанавливается соответствие: «поскольку первый принцип, обозначенный как неиное, определяет самого себя, постольку в этом определяющем движении из неиного рождается неиное и на неином от неиного и рожденного неиного определение заканчивается, - в созерцании это можно увидеть яснее, чем на словах».

3.6. Non aliud non est aliud

Чтобы показать неиное в его инобытии в ином, Кузанский вводит новую формулу: не иное не есть иное («non aliud» non est aliud). Эта формула интерпретируется двояко, получая прямо противоположные значения.

А) «Не иное не есть иное» – означает отрицание хоть какого-то смешения неиного и инаковости. Формула используется так: «Не иное не есть (Х)», где Х – любой предмет тварного мира. В этом значении формула выражает полную трансцендентность не иного по отношению к иному (т.е. Абсолюта к миру).

Б) «Не иное не есть иное» – означает не чуждость не иного ни для чего. Формула используется так: «Не иное не есть иное (для Х)». В этом значении формула выражает полную имманентность не иного по отношению к иному (т.е. Абсолюта к миру) .

Сама трансимманентность задается принципом неиного: «Бог же из-за того, что Он не иной для иного, еще не есть иное: хотя и кажется, что неиное и иное противоположны друг другу, но иное не противоположно Ему, раз имеет от Него бытие в качестве иного, как мы сказали раньше. Как видишь теперь, правильно утверждают богословы, что Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего» .

Данная формула сочетается с формулой «non aliud quam Х». Например, «земля есть не что иное, как земля». Здесь принцип определяет землю как землю и, в результате, по Кузанскому, сам принцип в земле есть земля.

Таким образом:

1) принцип порождает вещь;

2) принцип составляет бытие вещи и при этом пребывает сущим в вещи как в своем ином;

3) инобытие принципа есть сама вещь;

4) но принцип не есть вещь.

3.7. Неиное, сверхсубстанциальное единое и, единое сущее

Опираясь на цитаты из Дионисия Ареопагита, Николай Кузанский различает единое сверхсубстанциальное, и единое сущее. Кузанский соотносит неиное со сверхсубстанциальным единым: «хотя единое близко подходит к неиному, однако он признает, что еще прежде единого существует сверхсубстанциально - единое; и оно во всяком случае есть то единое, которое предшествует существующему единому; в нем ты и видишь неиное» . Неиное как сверсубстанциабльное единое определительно и для единого и для всякого множества, и поэтому возвышается над конечным и бесконечным (потенциальной бесконечностью).

Основанием соотнесения и в этом случае является форма само-определения. Обозначая неиное буквой А, Кузанский проводит следующее рассуждение: «говоря, что единое, являющееся сверхъединым, определяет то, что есть единое, он уже указал на это единое, которое сверх единого, во всяком случае как на то же единое, которое раньше единого. Следовательно, А определяет единое и все, потому что оно определительно, как он говорит, для всякого единого и множества» .

Этот фрагмент сложен для перевода и для понимания, однако его можно истолковать с учетом контекста: для Кузанского главным является смысл определительности. Выпячивая этот смысл, фрагмент можно было бы перефразировать так: «говоря, что единое-раньше-единого определяет то, что есть единое, он во всяком случае указал, что это единое-раньше-единого не иное что, как «единое раньше единого». Следовательно, неиное определяет единое и все, потому что оно определительно». При такой интерпретации смысл фрагмента Кузанского видится в следующем. Сверхсубстанциальное единое, определяя единое сущее, имеет определенность как единое-сверх-единое, таким образом оно определяет себя. Значит сверхсущее единое совпадает с неиным.

Однако, представляется, что такое толкование приводит к пантеистической онтологии: Абсолют не является определенным и не может определить себя без иного, т.е. мира, но в таком случае он зависит от мира и перестает быть Абсолютом. Такой результат получается, если принцип non aliud, использованный для диалектики Лиц Св.Троицы, в том же виде использовать для задания отношения между Богом и миром – ведь он является принципом само-определения и взаимо-определения.

Мы обнаружили важный факт: внутренне противоречие в диалектике Николая Кузанского. Эксплицируем его. Решаемая проблема: установить отношение между Абсолютом и миром. Возможные способы решения:

1) единое сущее есть чистый диалектический акт, который изнутри себя с необходимостью мыслит единое само по себе как свою порождающую, но запредельную, причину. Здесь ум философа утверждается в позиции единого сущего и созерцает Абсолют апофатически, как бы «снизу»;

2) единое само по себе есть чистый диалектический акт, определяющий себя и свое иное – единое сущее. Здесь апофатика кардинальным образом нарушается, ум философа утверждается в позиции Абсолюта.

Именно второй способ ведет к противоречию. Действительно, принцип может быть только единым, одним; а значит он один и тот же как для самоопределения Абсолюта, так и для определения отношения Абсолюта и мира. Но это и приводит к пантеизму.

3.8. Неиное как самомышление Бога и как порождение мира

Трехчленная формула неиного задавала форму обращенности на себя как самоопределения. Но эта же форма может трактоваться и как самомышление – рефлексивное мышление мышления. В этом случае неиное выражает единство мыслящего, акта мысли, и мыслимого. Так Кузанский описывает мышление Богом Себя. Бог есть видение видений, невыразимый единый взор.

Кузанский пишет; «…видение, которое есть триединый Бог, созерцает, конечно, Себя Самого и иное не разными видениями, но тем, которым он Себя и все созерцает одновременно. Такое видение есть определение. … Отсюда я вижу, что на одном и том же основании все, что есть, есть не иное, чем то, что оно есть, так как зрение, которое есть неиное, не видит иного в отношении себя».

Использование неиного как одного и того же принципа для описания самомышления Бога и для творения мира ведет к пантеизму или панэнтеизму в духе Иоанна Скота Эриугены. Итогом диалектики Кузанского является изведение Богом мира из Себя и установления равенства между этим изведением и понятием, понимаемым в генетическом смысле. В этом можно видеть прообраз объективного идеализма Гегеля. «…я вижу наш ум как образ того Духа. Ведь Дух тот, который от своей силы простирается на все, – этот Дух все исследует, творит понятия и подобия всего; творит, говорю, ибо подобия вещи в понятиях он создает не из чего-нибудь иного, как и Дух, который есть Бог, не создает чтойности вещей из иного, но из Себя Самого или из неиного. Поэтому, как он не есть иное в отношении к чему-нибудь творимому, так и ум не отличен от мыслимого им. Я хорошо вижу также, что в уме самом по себе, более отрешенном от тела, дух Творца отражается совершеннее и создает более точные понятия» .

4. Диалектика «неиного» Кузанца и диалектика «единого» Платона

4.1. Точка зрения Кузанца на платонизм

Для оценки диалектики Кузанского следует сравнить ее с диалектикой Платона как с эталонным образцом.

Прежде всего установим позицию, из которой мы будем осуществлять реконструкцию диалектики Платона. Для этого мы собираемся учесть выработанное самим Кузанским толкование платонизма. Николаем Кузанским отчетливо осознавалась демаркационная линия между аристотелевской и платоновской философиями: «Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, в то время как его допущение – начало восхождения к мистической теологии» . Принцип совпадения противоположностей был значим для Кузанского не сам по себе, а как необходимый для восхождения к первоначалу мышления и бытия, без соединения с которым невозможно никакое истинное знание. И в отношении этого восхождения метод Аристотеля для Кузанского выступал непригодным, а платонизм, наоборот, давал надежную опору. Для Николая Кузанского были неприемлемы логика отдельных, готовых форм и метод абстрагирования форм вещей, лишенный рефлексии оснований мыслительных действий. Методу Аристотеля Кузанский противопоставлял метод мышления, возводящий к идеальному за счет рефлексивного выделения условий (оснований) мыслимости вещей. Этот метод Николай Кузанский усматривал в платонизме и ставил настолько высоко, что считал его некоторым божественным откровением.

Т. о. и наша реконструкция текстов Платона должна быть таковой, чтобы в диалектике учитывалось не только единство противоположностей во взаимоопределении одного и иного, но также и возможность рефлексивного оборачивания мышления на себя. Такое понимание отвечает подходам А.Ф.Лосева, полагавшего, что в платоновской диалектике сняты моменты феноменологии и трансцендентального метода, а также Ф.Бадера.

4.2. Реконструкция «ядра» диалектики Платона (на материале фрагмента диалога «Парменид»)

Мы исходим из того, что содержание т.н. «гипотез» основной части диалога «Парменид» связано между собой, и в целом имеет место развертывание мыслительного содержания. С этой точки зрения для понимания Платона принципиальным является переход от первой ко второй «гипотезе».

«Парменид: Следовательно нельзя ни назвать его (единое. А.Н.), ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.

Аристотель: Как выясняется, нет.

Парменид: Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

Аристотель: Нет. По крайней мере, мне так кажется» .

С нашей точки зрения здесь Платон демонстрирует парадокс познания, воспроизведенный затем Августином и Кузанским: для собеседников очевидно существование непознаваемого единого. Действительно, результат первой гипотезы парадоксален: собеседники пришли к заключению о немыслимости и несказанности единого самого по себе, причем за счет того, что они мыслили и высказывали суждения! Так Платоном открывается трансцендентность и вместе с тем, имманентность единого. Трансцендентное единое само по себе выступает в мышление как пред-знание, то есть не как объект (ведь он непостижим!), но как бытие мысли в ее единстве. Именно в этом со-бытийствующем с мыслью единым и проявляется единое сущее. По нашей реконструкции, в актуализации этого проявления и в его обнаружении и заключается содержание перехода от «первой» ко «второй» гипотезе.

«Парменид: Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но теперь же мы исходим не из предложения «единое едино», но из предположения «единое существует» .

Можно показать, что понимание этого фрагмента на основе предположения о «гипостазировании понятий» Платоном приводит к версии, расходящейся с «буквой текста». Мы не будем здесь это делать, отсылая к исследованию А.В.Елашкиной. Перейдем сразу к диалектической интерпретации фрагмента. Диалектическая реконструкция фрагмента должна исходить из иной посылки: само гипостазирование значений слов должно рассматриваться как рассудочное действие, которое сознательно используется Платоном как частный инструмент в более сложном диалектическом движении мысли.

Проделанный переход от первой ко второй «гипотезе» дал результат: единое существует – как пред-знание, как бытие мысли, и, однако же, вместе с тем единое остается рассудочным предметом, противостоящим мышлению. Что именно делает Платон, когда устами Парменида говорит о причастности единого бытию, о том, что единое и бытие – это не одно и то же, когда строит фразы таким образом, чтобы подчеркнуть различие значений терминов?

Мы полагаем, что уже осуществив рефлексию пред-знания, Платон уже имеет единое сущее как факт, как самоочевидность мышления. Теперь, удерживая этот факт созерцанием, Платону нужно очертить, обрисовать, конкретизировать, каким-то образом объективировать имеющееся содержание. И первым делом на этом пути Платон он указывает на различие как таковое.

Абстрагируемая сторона содержания - само различение, а противопоставление единого и бытия - это речевая форма, за счет которой и в которой это различение проводится. Мы полагаем, что следующие фрагменты текста подтверждают такое понимание.

«Парменид: Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: «единое существует»? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

Аристотель: Как это?

Парменид: А вот как: если «существует» говорится о существующем едином, а «единое» - о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие - его частями?

Аристотель: Необходимо» .

Буквальное рассудочное толкование слов текста заставляет нас предполагать некоторый особый объект - само существующее единое, и, более того, видеть в нем в качестве частей два других объекта - само единое и само бытие. Однако обращает внимание на то, что единое и бытие в рассуждении выступают не просто как предметы мысли, но как некоторые операторы-действия, конституирующие иное. Бытие конституирует единое как существующее единое, а единое конституирует бытие как единое существующее. Это задает куда более сложные отношения, чем два предмета-части в предмете-целом. То, что простая категория «части/целое» не вполне схватывает рассматриваемое содержание и в этом смысле абстрактна, обнаруживается на следующем шаге рассуждения.

Аристотель: Частью целого.

Парменид: И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?

Аристотель: Именно так.

Аристотель: нет, не может.

Парменид: Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять таки образуется по крайней мере из двух частей: и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя.

Аристотель: Совершенно верно.

Парменид: Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?

Аристотель: Выходит, так» .

Приведенный фрагмент - результат и кульминация всего рассуждения, по отношению к нему предыдущие абстракции и синтезы - лишь подготовительные ступеньки, «строительные леса». Именно в данном фрагменте обнаруживается необычайность, удивительность мыслимого содержания, не сводимость его к абстракции простого отношения частей и целого. Результат - утверждение единства противоположностей единого и многого - недоступен рассудочному мышлению. Можно предположить, что в данном фрагменте особенности диалектики Платона проявляются в наибольшей степени. Проанализируем текст.

Рассматриваемое содержание - единое, которое существует. Это именно единое, и его существование не есть его предикат; оно открылось как единство мышления и бытия в пред-знании первой гипотезы; единое бытийствует, осуществляется. Рассматриваемое такое единое охарактеризовано как целое. Но одновременно показано, что идея единства - само единое, - отлична от идеи существования, - самого бытия, и единое охарактеризовано как часть. Т.о. единое - и целое, и часть этого же самого целого. Но категория «части/целое» не допускает подобной возможности, чем отчетливо обнаруживается, что данная категория лишь указывает на мыслимое содержание, а не точно выражает его. Тем самым Платон понуждает к созерцанию содержания как такового, за формой его речевого выражения.

Единое сущее едино тем, что оно единое, и несет в себе различение тем, что оно сущее. Это различение и единство одновременны и неразрывны, они составляют «единицу», «квант». Любое осуществление как таковое (бытие) несет в себе и различенность и единство. Является ли при этом бытие самостоятельной идеей, существующей наряду с едиными и присоединяемой к нему «извне»? Если бы было так, единое сущее оказалось бы простым соединением самого единого первой гипотезы и самостоятельного бытия. Но единое само по себе первой гипотезы ни с чем не может быть соотнесено и соединено. Что, получается, единое сущее «второй гипотезы» - это объединение бытия и какого-то другого единого? То есть «единых» два? Представляется, что понимать так - значит существенно искажать мысль Платона. Единое единственно. Но это значит, что единое сущее - это то же самое единое первой гипотезы, но в какой то его особенности. Эта особенность - проявление, выступание из себя единого. И проявление есть первое различение, тем самым, осуществление и, тем самым, бытие.

Единое сущее - это «неразличенно-различение», что и есть «квант» бытия.

Являются ли при таком понимании единое и бытие со-положенными? Нет. Поскольку единое само по себе первой гипотезы не нуждается в бытии, может и не выходить из себя, но при этом единство является необходимым условием бытия. Т.о. единое само по себе обладает атрибутами абсолюта: оно не обусловлено ничем и не определено не через что, но через него определяется иное, в данном случае - бытие.

Подведем итог проделанной реконструкции.

Философу открывается как факт, как принудительно необходимое, неотмыслимое, самоочевидное содержание тождество единства, мышления и бытия в наипростейшем из мыслительных актов – едином акте мышления единого. Он не может приписать этот факт субъективности сознания в силу его принудительной необходимости для мысли и относит его к проявлению порождающего первоначала мышления и бытия. Эпистемологическая рефлексия абстрагирует в открывшемся содержании сторону единства мышления и мыслимого (самоочевидность обращенного на себя мышления, единство «в-себе» и «для-себя»). Онтологическая рефлексия абстрагирует в нем сторону выхождения одного в его иное («в-себе» и «инобытие»). Т.о. онтически бытие суть различение и соединение одного и иного. Логическая рефлексия абстрагирует единство единства и различия, единство единого и многого. Можно согласиться, что единое само по себе есть не иное для единого сущего. Но нельзя сказать, что такое неиное есть единое само по себе.

4.3. Сопоставление диалектики Платона и Николая Кузанского

Наша реконструкция диалектических принципов Платона и Кузанского приводит к выводу: non aliud следует соотносить с единым сущим Платона, но не с единым самим по себе.

Хотя Кузанский утверждал прямо противоположное, важна фактическая сторона: не как философ интерпретировал свои спекуляции, а что он делал своим спекулятивным мышлением.

1) В реконструкции диалектики Платона мы показали, что она может быть истолкована как содержащая в себе рефлексию, осуществляющуюся на переходе от первой гипотезы ко второй, однако сама она может быть интерпретирована только как момент единого сущего.

2) Помещение принципа самоопределения на место единого самого по себе нивелирует апофатический момент в философии Платона и исходную апофатическую интенцию самого Кузанского. Следствием такого помещения оказывается усиление момента пантеизма. Адекватность текстам Дионисия Ареопагита, на авторитет которых опирается Кузанский, придавая своему принципу высший статус, может быть достигнута только если самомышление относится к сфере единого сущего, то есть к сфере энергий единого самого по себе. Фактически non aliud есть ум, мыслящий себя неоплатоников.

3) С богословско-философской точки зрения Николай Кузанский отрицает апофатику тем, что диалектику non aliud отождествляет с внутибожественной жизнью Св. Троицы. Признание сущностного единства ума философа и Божественного ума в диалектическом созерцании non aliud фактически означает, что философ ставит себя в позицию Господа Бога, из которой он своим мышлением созерцает и вос-порождает все сущее.

Сделанный нами вывод позволяет отнестись и к возражениям Х.Шталь А.Ф.Лосеву и к реконструкции немецкого профессора. Мы можем согласиться с Х.Шталь в том, что «Лосев остался верен платоническому дуализму, согласно которому, абсолютное заключается в трансцендентности, принципиально недоступной познанию. Кузанский же полагал трансцендентность в имманентности, так, что непостижимость становится относительной: «непостижимо постигается непостижимое». Он установил монизм, который, исходя из платонической и ареопагитской концепции, существенно изменяет ее, приближаясь к аристотелизму» . Мы согласны с процитированным текстом, но даем этому совсем другую оценку и делаем иные выводы, нежели Х.Шталь. Действительно, non aliud оказывается аристотелевским умом, мыслящим себя. Стремясь в своей диалектике следовать Платону и отрицать Аристотеля, Кузанский фактическим методом своего мышления остался в сфере т.н. «теологии» Аристотеля. Стремясь преодолеть схоластику, он во многом вернулся к теологии Фомы Аквината. Главной проблемой, которую решал Кузанец, было восстановление целостной онтологии в рамках христианского католического мировоззрения, но на деле философ секуляризировал теологию, отождествив форму богопознания и общий гносеологический принцип. Тем самым Кузанец значительно отошел от патристического богословия и наметил движение в сторону протестантского, по своему религиозному типу, немецкого идеализма.

Примечания

(1) А.Ф.Лосев. «Исторический контекст трактата Николая Кузанского «О неином». Цит. по Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 116.

(2) Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 111.

(3) Там же, с. 108.

(4) Там же, с. 114.

(5) Там же, с. 109.

(6) Там же, с. 118

(7) См. «В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления и разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице» Лосский В.Н. Боговидение. М.: «Издательство АСТ», 2003. - с. 143. «Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица». Там же, с. 158.

(8) См. например, прямое высказывание В.П.Зубова, принадлежавшего в 20-х годах XX века тому же философско-богословскому кругу общения, что и А.Ф.Лосев. «Единое Плотина безлично, - но система Плотина не есть пантеизм, ибо Единое Плотина премирно, трансцендентно миру … в учении о несотворенной энергии Божией, являющейся корнем твари, нет пантеизма: Сущность Божия премирна, Бог – выше своих энергий. Спросят: где же личный Бог? На это ответим: мы – в царстве философии, а для философии нет личного Бога. Для философии есть лишь Абсолютное как Всеединое и Абсолютное как Отрешенное, энергия Божия и Его сущность, - т.е. всегда Абсолютное, а не Абсолютный, Единое, а не Единый». с. 43.

(9) Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. С. 108.

(10) Там же, с. 112-113

(11) См. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения (1794 г.) – Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. I. – СПб.: Мифрил, 1993.

(12) А.Ф.Лосев: «…когда говорится, что одно полагает себя, это значит, что оно созидает себя, рождает себя, - конечно, в чисто смысловом отношении. Ср., напр., отождествление творчества и мышления у Procl. Inst. theol., 174. «Всякий ум утверждает последующее за ним через мышление и творчество [его заключается] в мышлении и мышление - в творении. В самом деле, если умное и ум тождественны, то и бытие каждого [ума] тождественно с мышлением, [совершающимся] в нем самом. Творит же [ум] то, что творит, бытием и продуцирует то, что есть, - соответственно бытию, и, надо думать, продуцирует то, что продуцируется, мышлением, так как бытие и мышление - оба одно, в силу того, что и ум, и все сущее тождественно с тем, что в нем, [т.е. с мышлением]. Значит, если [ум] творит бытием, а бытие есть мышление, то творит он - мышлением. При этом энергийное мышление [заключается] в актах мысли. А это тождественно бытию; бытие же - в творении, так как неподвижное творящее вечно содержит бытие в актах мысли. Значит и мышление - в творении.» О значении в истории философии этого античного cogito ergo sum можно указать свежую работу L. Blanchet, … 1920., где хорошо разобрана авгусиновская, плотиновская и аристотелевская традиция в картезианском Cogito. О значении Плотино–Проклова отождествления cogitare и esse в последующей философии много писал F.Picavet, и прежде всего в …1907. О тождестве бытия и мысли у Плотина ср., например, V9 , 5, где приводятся известные слова Парменида о тождестве бытия и мысли, и - V 3, 5; II 7,3; VI 2, 8.» Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. с. 361.

(13) Шталь Х. «Единое» Платона – корень «неиного» Николая Кузанского? Статья Алексея Лосева о трактате „De li non aliud“ // Вопросы философии. № 6., М.: 2008. – с. 106 – 121. C. 113.

(14) (De li non aliud 1,3), Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. - с.186. См.: «NICOLAUS. Abs te igitur in primis quaero: quid est quod nos apprime facit scire? FERDINANDUS. Definitio. NICOLAUS. Recte respondes; nam oratio seu ratio est definitio. Sed unde dicitur definitio? FERDINANDUS. A definiendo, quia omnia definit. NICOLAUS. Bene sane! Si igitur omnia definit definitio, et se ipsam igitur definit? FERDINANDUS. Utique, cum nihil excludat».

(15) Ср. с Tathandlung И.Г.Фихте.

(16) То, что содержание «не иного» следует понимать не линейно-последовательтно, а в структурном единстве, специально подчеркивает Х.Шталь.

(17) См. Щедровицкий Г.П. Принцип «параллелизма формы и содержания мышления» и его значение для традиционных логических и психологических исследований – Щедровицкий Г.П. Избранные труды. – М.: Шк. Культ. Политики, 1995. Также Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М.: «Наука», 1989. Гайденко В.П., Смирнов А.Г. Трансформация принципа аристотелевской онтологии в томизме. // Историко-философский ежегодник 2003. – М.: Наука, 2004.

(18) (De li non aliud 1,3), Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. -с.186. См.: «NICOLAUS. Vides igitur definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum? FERDINANDUS. Video, cum sui ipsius sit definitio. Sed quaenam sit illa, non video. NICOLAUS. Clarissime tibi ipsam expressi. Et hoc est id, quod dixi nos negligere in venationis cursu quaesitum praetereuntes. FERDINANDUS. Quando expressisti? NICOLAUS. Iam statim, quando dixi definitionem omnia definientem esse non aliud quam definitum.FERDINANDUS. Nondum te capio»

(19) Ср. С.С.Аверинцев: «Мыслители греческой патристики предпочитали говорить не о «доказывании», но о «показывании» бытия Бога (различие этих терминов восходит к логической фразеологии Аристотеля). Климент Александрийский (+ ок. 215) поясняет, что поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и потому предшествующих начал, к безначальному Первоначалу оно неприменимо (Stromat., V,12). Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется» а «показуется». Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики. // Древнерусское искусство – М.: 1975. - с. 373.

(20) (De li non aliud 1,4), Николай Кузанский. О неином. – Сочинения в двух томах. Т.2., –М.: Мысль, 1980. -с.186. См.: «FERDINANDUS. Video equidem bene, quodmodo «non aliud» est non aliud quam non aliud».

(21) Например, целое – все множество высказываний, а части – подмножества истинных и ложных высказываний.

Публикация: Нечипоренко А.В. Диалектика Николая Кузанского в трактате "О неином". Coincidencia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. - СПб., Алетейа, 2010.с. 376-386.

А.В. Нечипоренко, Диалектика Николая Кузанского в трактате «О неином» // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18309, 10.11.2013

Философ был близок к пантеизму и утверждал, что бесконечное мировоззрение есть проявление Бога, находящегося ва всем существующем, везде и потому нигде конкретно, слитого со всем воедино. Бог - это все вообще - само Бытие или «максимум Бытия», как говорил Кузанский. Все вещи, предметы и тела мироздания - это воплощение в нечто конкретное и телесное божество. Вселенная есть развернутый Бог, а Бог - свернутая в единое Вселенная. Таким образом, любая вещь - это проявление Богу, его реализация, его воплощение в некоем определенном предмете. Говоря иначе, Бог представляет собой некую единую, однородную основу всего, идеальную и бесконечную сущность, которая обнаруживает себя через материальные, конечные, отдельные вещи. Бог один, а предметов в окружающем нас мире - огромное множество, которое и есть развертывание или проявление, или инобытие (т.е. существование в другой форме) единого божества, тождественного всему мирозданию. Вещи, которые мы наблюдаем вокруг себя, совершенно различны и непохожи друг на друга. Но это только с точки зрения самих этих вещей. Ведь если посмотреть на них с точки зрения бесконечного Бога, то тогда, то есть по крупному счету, получится, что все вещи - одно и то же, так как любая из них - всего лишь воплощение Бога, его форма, проявление, частица, его обнаружение.

«Ученое незнание»

Центральной проблемой философии Кузанского является проблема соотношения Бога и мира. «Рациональному» обоснованию средневекового теоцентристского богословия в духе Августина или Фомы Аквинского, Николай Кузанский противопоставил концепцию «ученого незнания». Ученое незнание -- это не отказ от познания мира и Бога, это не скептицизм. Он стремился в таком названии отразить невозможность, выразить полноту познания в терминах средневековой схоластики. Кузанский возражает против познания Бога через перечисление его атрибутов: ни одно определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать божественной природы. Такой подход к познанию Бога свидетельствует об отходе от канонической теологии. Это уже философский подход. Бог трактуется им как бесконечное начало и как скрытая сущность всего.

Николай Кузанский этой мировой основой всего сущего объявляет пантеистическое безличное начало - бесконечного Бога и говорит, что все вещи, представляющиеся нам различными с точки зрения повседневности здравого смысла, являются на самом деле тождественными, так как все они - проявление этого пантеистического начала. Но различия между ними стираются и пропадают, если воспринимать из не в качестве отдельных предметов, а рассматривать их в Боге, то есть - с точки зрения бесконечности. Повседневное мышление, утверждает Кузанский, никогда не может постичь, каким образом различное может быть одинаковым, как противоположности могут сливаться в одно целое и переставать быть противоположностями. Обыденно сознание мыслит все в каноничных, ограниченных масштабах, не может выглянуть на вещи с глобальной точки зрения. А философское мышление вполне может отрываться от привычной реальности, воспринимать бесконечность, и поэтому ему доступно кажущееся парадоксальным и невероятным совпадением противоположностей. Только необходимо еще раз подчеркнуть, что различное отождествляется только в бесконечности, сливается в одно только в единой и вечной основе всего существующего - будь это некое мировое вещество или же какое-либо духовное начало.

В этом подходе заметен уход от религиозной персонификации Бога, от упрощенных антропоморфных представлений о нем. Это уже не религиозный Бог, это философский Бог, философская идея, характеризующая первоначало всего сущего.

Николай Кузанский отвергает терминологию Священного Писания. Он ставит проблему Бога как философскую проблему. В ней речь идет о соотношении конечного мира, мира вещей с их бесконечной сущностью. Постижение бесконечного бытия рассматривается в соотношении с бытием конечным. А это и есть философский статус проблемы.

При трактовке перехода от Бога к миру Николай Кузанский отказывается от понятия единовременного акта творения. Он не употребляет также неоплатонического понятия «эманация», истечение мира из Бога. В этом, по его мнению, имеет место процесс «развертывания» из Бога того, что содержится в нем в «свернутом» виде. В этом плане Бог есть все, что он есть в свернутом виде; мир же есть то, что развертывается из него.

От позднейшего натуралистического пантеизма Николая Кузанского отличает отказ признать «развернутую» в мире божественную сущность тождественной природному началу. Бог и природа, согласно философии Николая Кузанского, не одно и то же. Материя и все материальные вещи не только не тождественны божественной сущности, но никогда не исчерпывают ее, не могут выразить полностью. Это лишь видимый мир, мир сотворений, мир кажущейся, за которым скрывается мир подлинной сущности.

Вселенная есть развертывание божественного первоначала. И это вечное развертывание и сеть ее развитие. Такой подход тоже является подлинно революционным. Схоластической картине мира, где сотворенный в пространстве и времени мир конечен и неизменен как акт единовременного творения, соотношение Бога и мира противопоставлено как первотолчок и вечное движение, развитие.

Человеческая природа рассматривается Николаем Кузанским как результат наиболее значительного, высшего божественного творения. Человек как бы помещен над всеми его творениями и стоит ближе всех к Богу. Человек есть совершенство творения. Но это качество присуще не одному конкретному человеку, а всему человечеству.

Возможность познания человеком мира не ограничивается трактовкой и толкованием Священного Писания. Эта возможность заложена в самой природе человеческого ума, в его практической деятельности. Так же, как Бог развертывает из себя мир, так и человек развертывает из себя предметы рассудка. Ум человека основывается на ощущениях, соединенных с воображением. Начало процесса познания невозможно без чувственного возбуждения. Этим Николай Кузанский по сути закладывает основы философской гносеологии -- теории познания, в которой высшим формам познавательной деятельности предшествуют ощущения и восприятия.

Популярная философия Гусев Дмитрий Алексеевич

§ 27. Совпадение противоположностей (Николай Кузанский)

Другим выдающимся представителем философии Возрождения являлся немецкий мыслитель Николай Кузанский. Подобно Джордано Бруно, он являлся пантеистом и утверждал, что бесконечное мироздание и есть Бог, находящийся во всем существующем, везде и потому нигде конкретно, слитый со всем воедино. Бог – это все вообще – само Бытие или «максимум Бытия », как говорил Кузанский. Все вещи, предметы и тела мироздания – это воплощенное в нечто конкретное и телесное божество. Вселенная есть развернутый Бог, а Бог – свернутая в единое Вселенная.

В результате, любая вещь – проявление Бога, его реализация, его воплощение в неком определенном предмете. Другими словами, Бог представляет некую единую, однородную основу всего, идеальную и бесконечную сущность, которая обнаруживает себя через материальные, конечные, отдельные вещи. Бог один, а предметов в окружающем нас мире – огромное множество, которое и есть развертывание или проявление, или инобытие (то есть существование в другой форме) единого божества, тождественного всему мирозданию. Вещи, которые мы наблюдаем вокруг себя совершенно различны и непохожи друг на друга. Но это только с точки зрения самих этих вещей.

Если посмотреть на них с точки зрения бесконечного Бога, тогда следует, что все вещи – одно и то же, так как любая из них – только воплощение Бога, его форма, модус, частица, его обнаружение. Данная мысль не является новой. Вспомним, как милетские философы говорили, что за видимым разнообразием мира скрывается невидимое его единство, все вещи – только разные формы или состояния некого однородного мирового вещества (воды, воздуха и т. п.) и поэтому, по большому счету, надо говорить не о различии вещей, а об их сходстве и даже тождественности.

Николай Кузанский мировой основой всего сущего объявляет пантеистическое безличное начало – бесконечного Бога и говорит, что вещи, представляющиеся нам различными с точки зрения повседневности и здравого смысла, являются на самом деле тождественными, так как все они – проявления данного пантеистического начала. Однако различия между ними стираются и пропадают, если воспринимать их не в качестве отдельных предметов, а рассматривать в Боге, то есть – с точки зрения бесконечности. Повседневное мышление, утверждает Кузанский, никогда не может постичь, каким образом различное может быть одинаковым, как противоположности могут сливаться в одно целое и переставать быть противоположностями. Обыденное сознание мыслит все в конечных, ограниченных масштабах, не может взглянуть на вещи с глобальной точки зрения. Философское мышление, наоборот, вполне может отрываться от привычной реальности, воспринимать бесконечность, и поэтому ему доступно кажущееся парадоксальным и невероятным – совпадение противоположностей. Только необходимо еще раз подчеркнуть, что различное отождествляется только в бесконечности, сливается в одно только в единой и вечной основе всего существующего – пусть это некое мировое вещество или какое–либо духовное начало.

Для иллюстрации подобного положения Николай Кузанский приводит несколько математических примеров. Представим себе окружность и проходящую рядом с ней прямую. Очевидно, что это совершенно разные геометрические фигуры. Если увеличивать радиус окружности, кривизна на каждом конкретном ее участке будет уменьшаться. При увеличении радиуса до бесконечности(!) окружность превратится в прямую, то есть перестанет быть собой.

Подобным образом можно рассмотреть треугольник и прямую. Если уменьшать углы при основании треугольника до бесконечности, он станет прямой. Представим, что в окружность вписан многоугольник. Если увеличивать количество его сторон или граней до бесконечности, он превратится в окружность. Наконец, покажем, что с точки зрения бесконечности 2 и 5, 3 и 7, 9 и 15 и любые две другие величины – одно и то же, что различия между ними стираются и пропадают. Допустим, что перед нами – два отрезка по 10 см каждый. Один разделим на части по 5 см, а другой разделим на части по 2 см. Первый, таким образом, распадётся на 2 части, а второй – на пять частей. Получается, что мы делили одинаковые отрезки, на разные величины (на 5 см и на 2 см) и поэтому получили разные результаты, следовательно, различие между пятеркой и двойкой очевидно. Но 5 и 2 отличаются друг от друга только в конечном, ограниченном масштабе - мы рассматривали два отрезка. Теперь представим себе, что перед нами – две прямые (бесконечные линии). Первую прямую разделим на отрезки по 5 см, а другую – на отрезки по 2 см. Сколько частей получится на первой прямой? А на сколько частей распадется вторая прямая? И в первом случае и во втором количество получившихся частей будет бесконечным. Таким образом, мы делили две бесконечные линии на разные величины, а результат получили один и тот же.

Единственное, что следует из этого – разница между двойкой и пятеркой исчезает в бесконечности, равно как и различия между любыми двумя другими величинами неизменно стираются в бесконечном масштабе. Хотя математические примеры и являются наиболее наглядными, совпадение противоположностей в бесконечности можно увидеть и в совершенно иных сферах. Например, если бы человек был бессмертным (то есть бесконечным) существом, возник бы в его сознании вопрос о смысле жизни? Нет. Так и в данном случае автоматически отпали бы вопросы о предназначении человека, о его долге и ответственности, исчезли бы цели, задачи, стремления и желания. Перед лицом бесконечности все пропадает, теряется и исчезает.

По мнению Кузанского, задача философского познания заключается не в последовательном изучении отдельных вещей и предметов окружающего мира, а в постижении бесконечности, единой мировой сущности, которая и есть все. Но если о каждой конкретной вещи вполне можно получить определенное знание, постичь бесконечность совершенно невозможно, о ней может быть только незнание. Однако данный факт вовсе не означает отказа от метафизического познания, от желания открыть непостижимое. Философия и является любовью к мудрости, стараясь совершить кажущееся в принципе невероятным, сделать невозможное, стремиться к немыслимому.

Из книги Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения автора Перевезенцев Сергей Вячеславович

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401–1464)

Из книги Краткая история философии [Нескучная книга] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

8.2. Природа – это бесконечный Бог (Николай Кузанский) Выдающиеся пантеистические учения в эпоху Возрождения создали немецкий философ Николай Кузанский и итальянский мыслитель Джордано Бруно. Николай Кузанский утверждал, что бесконечное мироздание есть Бог, находящийся

Из книги Любители мудрости [Что должен знать современный человек об истории философской мысли] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Николай Кузанский. Природа – это бесконечный Бог Выдающиеся пантеистические учения в эпоху Возрождения создали немецкий философ Николай Кузанский и итальянский мыслитель Джордано Бруно. Николай Кузанский утверждал, что бесконечное мироздание есть Бог, находящийся во

Из книги Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении автора Ильенков Эвальд Васильевич

Глава 3. СОВПАДЕНИЕ АБСТРАКТНОГО И КОНКРЕТНОГО -- ЗАКОН

Из книги Монизм как принцип диалектической логики автора Науменко Л К

2. Совпадение логики, диалектики и теории познания Можно бесконечно долго спорить о том, насколько это совпадение полно, насколько философские дисциплины покрывают друг друга, до тех пор, пока этот тезис понимается исключительно как абстрактно философский,

Из книги 100 великих мыслителей автора Мусский Игорь Анатольевич

НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (1401–1464) Философ, теолог, ученый, церковно-политический деятель. Ближайший советник папы Пия II, кардинал (1448). Исходя из идей неоплатонической диалектики и немецкой мистики, развил учение об абсолюте как совпадении противоположностей (тождество

Из книги История средневековой философии автора Коплстон Фредерик

Николай Кузанский В историях средневековой мысли нам часто приходится читать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое словоупотребление предполагает идею органического синтеза различных элементов - философии и теологии, церкви и государства, - который

Из книги Популярная философия автора Гусев Дмитрий Алексеевич

§ 27. Совпадение противоположностей (Николай Кузанский) Другим выдающимся представителем философии Возрождения являлся немецкий мыслитель Николай Кузанский. Подобно Джордано Бруно, он являлся пантеистом и утверждал, что бесконечное мироздание и есть Бог, находящийся во

Из книги Основы философии автора Бабаев Юрий

Николай Кузанский – предтеча философии Нового времени Николай Кузанский (1401-1464) – один из интереснейших мыслителей позднего средневековья, выразитель духовных исканий эпохи Возрождения, а его идеи, не всегда четко очерченные, позже преломились в гелиоцентрической

Из книги Введение в философию автора Фролов Иван

6. Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей Одним из характерных представителей ренессансной философии был Николай Кузанский (1401–1464). Анализ его учения позволяет особенно ясно увидеть различия между

Из книги Ностальгия по истокам автора Элиаде Мирча

Полярность и совпадение противоположностей Конечно, пара Митра и Варуна - это не первозданная модель полярности, а только самое значительное выражение, с точки зрения религии и мифологии, того закона, в котором мышление индусов отождествляло фундаментальную структуру

Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж

6.2.1. Случайность (или совпадение) Возможно, все ключевые свойства нашей вселенной определяет фундаментальная система уравнений, которая в один прекрасный день будет написана на футболках. В таком случае то, что эти уравнения допускали процесс неизмеримо сложной

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

2. Частичное или полное совпадение разграниченных моментов Само собой разумеется, что изложенное у нас сейчас разграничение мифа с другими, соседними категориями ни в каком случае не могло быть в античности окончательным. Такое окончательное разграничение и

Из книги История новоевропейской философии автора Васильев Вадим Валерьевич

Николай Кузанский … Он заранее задает возможность ответов и предопределяет эти ответы. Во всяком случае, объективно это не так. а субъективно не исключено все же. Потому, что Николай Кузанский обладал настолько мощным арсеналом, доказательными средствами, что в принципе,

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

3. Николай Кузанский Уникальнейшим явлением в философии XV в., хотя и вполне объяснимым как естественный результат развития всей предшествующей философской мысли и выражения потребностей духовной жизни той эпохи, стали творения выдающегося, многогранного мыслителя

Из книги Удивительная философия автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Природа – это бесконечный Бог. Николай Кузанский Выдающиеся пантеистические учения в эпоху Возрождения создали немецкий философ Николай Кузанский и итальянский мыслитель Джордано Бруно. Николай Кузанский утверждал, что бесконечное мироздание есть Бог, находящийся во